艾尔曼
理性复归的年代艾尔曼：突破史学危机 为了突破了后现代主义冲击下产生的史学危机，艾尔曼以“新文史观”展开时代背景下的个案研究，从中国出发理解中国，将思想史置于社会史的背景下描述中国的理性年代——中华帝国晚期的学术、科技与科举，发现了在中国消失的那些“沉默的大多数”。 晚成 艾尔曼将手腕上巨大的银色手表摆正，低头确认时间。表盘旋转，将阳光借进空旷的房间。铿锵作响的秒针引导着这场超时空的旅行，从艾尔曼充满传奇色彩的个人经历开始，落向他致力寻找与描述的中华帝国晚期的江南学术、科技及科举制度。我们穿越1960年代泰国的无边丛林，拜谒中国科技教育的先驱阮元，离开令乾隆皇帝厌倦的马嘎尔尼使团以及“作茧自缚”的“李约瑟难题”，最终沿着帝国日落的方向，回到清代学术重镇常州。艾尔曼对晚期帝国的多领域考察，令人倍感兴奋。 晚期帝国曾引发汉学家的普遍兴趣，至今未变，个中原因很明显：相去不远，材料多见，更关键的是，晚期帝国内部积淀着沉重的疑惑，诸如，转折期的中国为何突然被西方抛在身后，为什么在西方发生的诸多变革没能同步在中国发生。从那些在晚清便抵达中国并以各种方式穿越中国的西方旅行家，到学院派的批评家，这样的疑问从未终止过。艾尔曼是其中卓有成就的代表。 成为汉学家之前，艾尔曼是美国的公共卫生官半夜凉初透员。1969年随世界卫生组织赴泰国施行疟疾根除计划。1972年回国后，继续担任地区公共卫生官半夜凉初透员。对于这段与众不同的经历，艾尔曼的解释更富戏剧性。他当时迫切地想到中国，然而，中美尚未建交，于是选择了离中国较近的泰国，而且，他听说泰国华侨很多，自己肯定有机会继续学说普通话，然而，艾尔曼严肃地回忆，“谁知道他们都说闽南话……”他始终认真地盯着我哭笑不得的表情，保持着冷峻的神态。1980年代，艾尔曼终于到达中国，每天骑自行车去上海图书馆看书，这状况又引发了我的好奇，便问他：“那时候，你和中国人一样骑车上街，很受注目吧？”艾尔曼轻描淡写地回答：“没有。他们都以为我是新疆人，他们说我长得很像新疆人。”艾尔曼就是这样，从言谈举止判断，他不像一个感情丰富的人，然而，幽默与睿智却深深地潜伏在他迅疾平和的话语中，在你猝不及防的时候呼啸而起，令人哑然。他的性格与他的学术研究存在共性，以至我暗自揣测，或许性格决定了艾尔曼的选择。当大多数汉学家被中国的亘古诗意召唤，或者留恋于中国光怪陆离的政治与商业社会，艾尔曼却远离它们，转而投身于中华帝国晚期的学术、科技和科举制度这些并不轻松的话题。或许只有他自己才知道，这些略显枯燥的话题里，蕴藏着智慧的爆破力，随时能够摧枯拉朽。 尽管对中国保持了长久的兴趣，艾尔曼的汉学研究起步时间其实很晚，直到30多岁他才真正踏上汉学之路，在费城宾夕法尼亚大学攻读东方学博士。然而，博士毕业仅仅5年，他便让汉学界大吃一惊，他的处半夜凉初透女作《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，被《亚洲研究学刊》评价为：“中国的思想交流活动从来没有像这本著作被探究得如此详尽明晰”。作品出版没多久，便获得汉学界至高荣誉“费正清奖”。尽管艾尔曼的研究思路，和他的前辈费正清背道而驰。 前瞻 哈佛东亚研究中心的先驱费正清及其弟莫道不消魂子列文森（J.Levenson）主导了“二战”后汉学研究的新思潮。他们要求汉学家从故纸堆里抽身出来，关注当代中国，并从社会政治、经济的角度考察中国。他们倡导的“冲击—回应模式”和“传统—近代模式”，与欧洲汉学划清泾渭，影响了一个时代的汉学研究方向。然而，从1970年代开始，一种新的思路开始兴起，并于1980年代成为主流，费正清的另一位得意弟莫道不消魂子孔飞力（Philip A.Kuhn）首当其冲。在柯文（Paul.A.Cohen）的名作《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》中，这种新思路被总结为“中国中心观”，即以中国人的思考方式考察中国问题，摒弃相对片面的“西方中心观”。柯文特别分析了艾尔曼的《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，视其为“中国中心观”的又一重要成果。 艾尔曼的研究方法被归纳为“新文史观”，他主张“语境化”（contextualization）的思想史，将思想史置于社会史的背景下描述，寻找思想史的现实价值。他满怀踌躇地预半夜凉初透言，“思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来，中国学术史研究的内容将会是何等的丰满”。 艾尔曼此举是为了应对在后现代主义冲击下产生的史学危机。他曾经从内外两个角度考察这场危机：现代化叙事（modernization narrative）在大肆简化历史，错置时代，遮蔽了那些无关现代的历史现象；而在史学内部，“史学这个领域其实已经陷入自己的虚矫夸言里头，却又无法在新环境里再造自身。”因此，艾尔曼以儒家经学在20世纪的没落为例，提醒学界警觉“当一个学科失去了生气之后会有什么样的命运。” 基于方法莫道不消魂论的改进，艾尔曼在具体到中国思想史研究时一针见血地指出：此前研究的“中国思想史”通常只是“中国哲学史”，他将致力于打破这一局面。这为他进行时代背景下的个案研究，开辟了空间。 脉络艾尔曼的研究横跨中华帝国晚期的学术、科举制度及科技，在他的研究思路中，这三个各自独立的领域拥有一脉相承的线索。在《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》出版六年后，艾尔曼又写作了另一本给他带来广泛声誉的著作《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》。这一次，他从宏观论述专注于个案研究，将视线集中于乾嘉考据学的重心——常州。前贤在这一领域的权威成果持续多年，形成巨大的文化敬畏和思维惯性，然而，艾尔曼却发现了这一思维定势造成的误区，“学界忽略时代差异，用考据学在二十世纪产生的结果解释十七、十八世纪儒学著作的主旨。”因此，艾尔曼强调，“以开端代替终结”，历史叙事必须从“康梁”转向“庄刘”。乾嘉年间，常州学术显赫一时，庄存与及其外孙刘逢禄促成了今文学派的兴盛。然而，艾尔曼发现，功利主义的历史观，使庄刘家族最终沉入历史，夭无音讯，“谁是庄存与？在接受了魏源和龚自珍代表19世纪中国的改革精神之说法的史学家笔下，他通常会在注脚里被提上一笔。谁是刘逢禄？在历史叙述里，他通常只是魏源和龚自珍的老师。”然而，艾尔曼回溯历史细节后发现，“庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心，相较之下，魏源和龚自珍乃是边缘角色，他们在历史上的重要性大部分源自20世纪学者的共识。”艾尔曼因此主张重新认识并确立庄存与及刘逢禄的历史地位，并针对由此引发的连锁反应、“经学、宗族与政治三向互动”一一做出解答，他由此重新构造了帝国晚期的江南，官学、书院、出版业和藏书楼凝结的地缘文化盛世。 此后，艾尔曼将视角转向影响学术发展的科举制度，并于十年后出版《晚期中华帝国科举文化史》，随即，又将目光投向那些在科举中失利的95%的知识分子，他们中的一些人另谋出路，成为科学家。这种视角的转换促成了2005年《以他们自己的方式：科学在中国，1550－1900》的出版。艾尔曼发掘出大量有趣的历史细节，诸如耶稣会士的局限性给中国造成的不良影响。他发现，马嘎尔尼使团在觐见乾隆皇帝时，固执地放弃了欧洲科技新成果，而只拿那些在中国早已不新奇的天文仪器给他看，造成乾隆无法对欧洲产生重视甚至仅仅是兴趣。这本书更重要的贡献在于继续坚定地推进中国中心观，“为什么近代科学没有在中国发生？”，“李约瑟难题”在艾尔曼看来，已不值得继续大肆讨论，因为中国存在着与欧洲并行的自身的自然学体系，艾尔曼认为，“我们应当分析的是中国人为何这样，欧洲人为何那样，而不是为什么中国人不能那样。”这正是秉承“中国中心观”做出的回答，更让他感兴趣的是，“中国人以他们自己的方式重构的现代科学、医学和技术是一个不容忽视的成就。”他更长远地看到，“问题不在于是谁发明了科学，而在于科学普及之后中国人对科学有怎样的兴趣，以及21世纪科学高速发展之后，中国、日本、印度是否可能超过欧洲和美国。” “掘金”摄影师为艾尔曼拍照的间隙，我问了他一个本不会出现在采访中的问题，《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》出版已近二十年，他是否还到过常州。艾尔曼突然露出笑容，再度让我猝不及防，“他们刚出了族谱，请我写的序。”虔诚得像在说他自己的家族。 那确实是他的家族，如果没有艾尔曼的发现与大声疾呼，庄刘家族的荣耀将长久被封存在历史的桎梏中。人们论及常州学派，只会自觉地引用钱穆在《中国近三百年学术史》中的评价，“常州之学乃足以掩胁晚清百年来之风气，而震荡摇撼之”，却无暇思量这句话究竟意味着什么。于庄刘家族而言，他们曾经掌握着一个时代的话语权，将江南文化推向巅峰，却在身后不得不接受被漠视的命运。生途不永，世事无常，形成难以言喻的苍凉复调。 我的心底涌起的却是另一种悲哀。我曾在常州的门户网站上寻找庄存与的名字。然而，在常州名人一栏，我只看到瞿秋白、恽代英和张太雷，庄存与和刘逢禄显然只是被粗暴地塞进“常州学派”这个词条之中，并且，最具隐喻的是，这是一条根本打不开的链接。 艾尔曼曾经满怀信心地表示：“理想在制度被摧毁之后，依然幸存。”然而，我只看到，网页上反复闪烁着常州的新定位——“投资热土，掘金宝地”。在这个被动等待的时代，从尘封的光阴里淘出我们的历史细节，这“掘金”的工作是由一个挚爱着中华文明的外国人代劳的，对此我们该作何解释。 =========================================== 《生活》：您认为，西方发展近代科技的同时，中国实际上也有一套自己的科技体系。 艾尔曼：那是另外一种体系，应当称之为自然学的系统。明清的自然学、格致学、博物学这些并不是现代科学。中国有它的自然学传统，欧洲也有它的自然学传统。18世纪在欧洲兴起的近代科学，是19世纪经由传教士才影响中国的。 《生活》：您似乎并不认同耶稣会士，认为他们对中国的某些影响是负面的。 艾尔曼：没错，他们有自己的限制，比如哥白尼的看法，他们就不会说出来。19世纪，传教士到中国，带来很多先进的知识和技术，但出于宗教的关系，他们对达尔文主义持否定态度，写书时就故意改编达尔文的一些观点，加上自己的看法；当然，也有一部分内容是由于中国人不感兴趣或者抗拒，所以才改编的。因此，他们无法把最新的成果公开地送给中国人。还有一种情况就是，18世纪时，中国人以为这些传教士是欧洲最著名最有学问的人，以为这些人可以代表全欧洲的新知识，结果却并非如此，事实上在18世纪的欧洲，宗教传统濒临崩溃，传教士们在罗马无法继续传教，才不远千里来到中国。传教士们到中国，本来是对中国有好处的，但最终却带来了不好的影响：一个快要崩溃的集团，这个集团本身又反对欧洲最新的科学和哲学思想，中国要想以此为代表来理解欧洲是不可能成功的。当然，这种理解的偏差并不是中国人的错。 《生活》：在您研究中国科技之前，西方已经有了比较权威的成果，李约瑟的《中国科技史》。 艾尔曼：这本书贡献很大，李约瑟分析了从古代到近代中国的包括算学和地理学在内的自然学的发展。但他最根本的态度是有问题的，他认为中国既然有那么多学者和发明，为什么没有自己发明近代科学呢？欧洲人为什么成功，中国人为什么失败。我觉得这是不对的。我们应当分析的是中国人为何这样，欧洲人为何那样，而不是为什么中国人不能那样。这种态度和中国人在甲午战争之后，五四运动以来的态度是一样的：为什么我们没有发明科学？八千多年前，为什么是中东地区的人发明了农业而其他地方却是落后的……我们现在对这类问题已经失去兴趣。问题不在于是谁发明了科学，而在于科学普及之后中国人对科学有怎样的兴趣，以及21世纪科学高速发展之后，中国、日本、印度是否可能超过欧洲和美国。现在，中国的学生对科学了解比较多，与之形成鲜明对比的是，美国的学生却了解得比较少。所以，我认为，李约瑟的贡献是很大的，但他有自身的局限，他将很多人的思维导向了为什么中国人是失败的，现在是时候离开这种态度了，失败和成功已经不是最重要的观点了。 《生活》：您在一次演讲中提到，中国的自然学传统更多的是讲究一种师承、门派关系，但西方的传统则更侧重开放性和公共性。 艾尔曼：中国的科举制度考的是四书五经，一般人考上了都会选择去做官，考不上的人只能寻找别的出路，比如做医师或者算学家等等。这种选择的差异决定了，在当时的中国，科学家和自然学不是主流，而是二三流的。参加科举考试的人中，95%的人是不成功的；剩下的5%才有可能名垂青史。我认为，科举制度使我们忽略了那95%的能读能写的人，他们在考试失败之后做什么了？他们做医师，研究自然学，或者写小说，比如蒲松龄这样的人。要注意这些人。并且，他们中的大多数还有宗族关系，比如一个算学家，家里很可能有算学的传统。自然学之所以成为二三流的学科，和科举制度是分不开的。 《生活》：我也注意到一个比较奇怪的现象，中国文人很重视立德立言立行，但大多数科学家们却没能把言行或作品流传下去。尽管中国也有科学类著作，但只是少数。您觉得原因何在？ 艾尔曼：你说得对。问题在于我们能看到的书基本都是有名的人写出来的。而在明清，只有有钱有势的宗族、佛庙才有资格印书，一般人是没有权力自己印书的，他们可能只有一些手抄的作品流传下来。始终有一群人是没有发表过作品的，我们看到的书和资料，都是高级的，大部分都是男子写的，很少有女子写的。当然明清时也很流行女子写诗，我也发现有女子的诗集，但问题始终是，这些集子是谁的，是怎么印出来的？如果宗族中有关系有权力的话，那么自然有能力出版，除了作品还有族谱之类的，但像这样能印刷出来的，毕竟是少数的。历史资料因此成为精英资料。 《生活》：阮元在《畴人传》中提出过要培养“畴人”，他还创办了东海堂书院，被琼斯(Susan Mann Jones) 和孔飞力描述为“在中国南疆的商业城市里任教所在的一小块飞地(enclave) ”。您怎样看待阮元的培养方式？ 艾尔曼：阮元在国子监就已经开始进行算学和天文学方面的教育，也收集了很多资料。他在朝鲜找到了在中国早已失传的明代算学家的《算学启蒙》一书，虽然主要内容是天文学的，但也和算学相关。那时，他们虽然没有发明现代科学，但他们重拾了中国的算学传统，找到了很多算学和天文学方面的资料，后来又涉及微分积分，一方面增加了算学家的传统算学知识，另一方面也有利于以后更快地接受欧洲的新方向新知识。阮元他们的贡献主要体现在这些方面。此外，他的书中还有很多外国人的传，比如牛顿等等，说明他的视野很广泛。 但他有一个观点，我们当然是不会同意。他认为“西学中源”，这些东西我们中国以前都有。这种说法对不对是另外一个问题，但他利用为这些西方科学家作传，来说明新知识在中国古已有之，只不过在后来丢掉了或是渐渐失去了兴趣，所以，现在恢复起来很容易，欧洲之所以在近代发明了科学，并不能说明欧洲比中国好，只能说明欧洲继续实行中国丢掉了的传统，所以成功也是当然的。在清朝，类似这样的带有政治倾向的看法是很主流的。虽然到了清末，“西学中源说”已经失去效用了，但在阮元生活的时代，还是很有用的。 《生活》：您认为，考据学的兴起是知识分子对于他们一贯信奉的价值观的一种怀疑。然而，在历史上，中国知识分子更多是成为政治的附庸，有自身的限制。您觉得，中国的知识分子究竟应当发挥什么作用？ 艾尔曼：这不是我要解决的问题，而是你们应当解决的问题。以前，知识分子可以通过念书来做官，从而掌握权力，但现在知识分子只在大学教书，不做官，就没权力。美国学术界也有这样的情况，知识分子影响很大，但在政治方面却没有权力。中国的很多领佳节又重阳导人是工科或者商科背景，科学家在现代中国是很有权力和影响力的，这是中国的一个特色。而美国官半夜凉初透员则是法律背景比较多，他们更懂得怎么样为一个问题辩护，却不知道问题该如何解决。 《生活》：可以说是各有千秋吧。 艾尔曼：没错。中国的革莫道不消魂命是有一些意料之外的结果。中国之前的传统是把知识和政治放在一起，而革莫道不消魂命之后却完全改变了，这是一个很有意思的问题。清朝之前，知识分子很有权力，可以通过科举来影响一方，但到了20世纪，像鲁迅等人，他们在文学上很有影响，但他们在社会政治和法律等领域的影响却是有限的。 艾尔曼（Benjamin A. Elman） 美国普林斯顿大学历史系和东亚系双聘教授。曾担任美国加州大学洛杉矶分校中国史教授，中国研究中心主任。主要研究领域有：中国思想文化史（1000－1900），中国科学史（1600－1930），中国教育史（1600－1900）及中日文化史（1600－1850）等。著作主要包括《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》《晚期中华帝国科举文化史》《自我主张：中国的科学，1550－1900》等。其中，《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》曾获“费正清奖”。 （文：张泉 《生活》2008年4月号）
认知的真空 十九世纪最后几个月，33岁的大阪《朝日新闻》记者内藤湖南终于开始了梦寐已久的“亚细亚大陆探险”。带着好奇与些许傲慢，他见到了中华帝国弥留的影象。与那时蜂拥而来的外国旅行家们不同，内藤湖南不仅切入中国的日常，更关注时局变化对这个近邻的影响。在天津，他与严复谈论“进化论”折射的中国现实；在上海，他与文廷式分析借日本之力复兴的利与弊；与罗振玉交流学术研究成果；与张元济探讨中国的时人著作、文化振兴，勾起张元济“海上相逢一叶槎，愤谈时事泪交加”的悲悼。中国人忆及刚刚失败的戊戌变法依然慨然怆恻，屡次询问远遁日本的康有为和梁启超的近况，内藤湖南则根据自己的观察，提供了日本复兴的经验，他似乎被一种强大的气场感染，中国的未来迫使他与他们一道忧心忡忡。内藤湖南回国后被京都大学聘为教授，成为一代汉学巨擘，日本汉学的新传统，经由他之手，振聋发聩。内藤湖南在路上的见闻及笔录的对话，汇成一本薄薄的《燕山楚水》，我却用了三个晚上来阅读这本沉重的小书，并被卷入莫名的乡愁。那一代中国人对国家的深切关注，对自身命运的清醒洞察，以及在变局中突围与重建的信心，足以令我们终生愧疚。 我们的时代正陷入荒诞的真空期。那些曾经异常振奋人心的传统已荡然无存，而新的历史书写尚未开始。我们失去了描述历史的野心，真实的情感也随之消耗殆尽，抱着对先贤莫大的敬畏，我们时常以为过往已成定局，无须赘述，而未来则遥遥无期。 然而，外国汉学家却总是能从我们自以为密不透风的论证中撕开巨大的空隙，洞察歌舞升平背后的隐秘。固然，跨越文化差异有时也难免艰辛甚至粗暴，正如1991年牛津大学的龙彼得（Piet van der Loon）教授在一封信中所反思的那样：“我们都被教唆（或被迫地）在能阅读以前去解决学术问题，在能爬行以前去飞。”然而，“他者”的眼光却显然擅长洞穿要害。对此，我们已经拥有太多形象的比喻，兴膳宏的异域之眼，或者马汉茂的中国之匙。 一切似乎正在印证卡尔•马克思的一句话：“他们无法认识自己。他们必须依靠别人去认识自己。”后来，它被萨义德用作《东方学》的开篇。 光荣的道路 我们总是容易着迷于那些激动人心的历史时刻，尽管它们覆手即为流沙。194年前，27岁的雷慕沙被聘为法兰西学院汉学教授，此后，儒莲，葛兰言，伯希和，吉川幸次郎，内藤湖南，李约瑟，卫三畏，费正清，史华兹……那一长串耀眼的名字，仅仅列举便已令人窒息。 然而，这次我们无意重述业已成风的先贤故事，我们将要关注的，是当世汉学界的中坚一代。他们都出生于1940年代，现已年过花甲，岁月并未在他们脸上磨砺出太多痕迹，或许因为持久不衰的好奇心挽留了他们的青春。三四十年前，他们正是被这伟大的好奇心驱使，离开最初的专业或人生规划，将目光投向遥远而神秘的中国，热情持续至今。尽管各国国情不同，个人经历各异，但他们都矢志不渝，成为同代人中的佼佼者。本特辑，正是意在为这一代汉学家造像。 我们访问了五位在各自领域中极具代表性的汉学家。美国哈佛大学的宇文所安教授在同时代的唐诗研究者中，无人能出其右，他的全唐诗史在世界汉学界享有盛誉；意大利是马可•波罗和利玛窦的故乡，史华罗教授作为意大利汉学中心——那不勒斯东方大学汉学系主任及《明清研究》杂志主编，独辟蹊径地发现了一个未被触及的中国人的心理世界；美国普林斯顿大学的艾尔曼教授和日本京都大学的夫马进教授分别关注的，是早在《新青年》时代中国先贤们就曾试图用以救亡的工具——“科学”与“民瑞脑消金兽主”，艾尔曼教授在明清时代中国的科技、学术及科举制度等研究领域成就卓绝，夫马进教授则是帝国晚期中国的慈善制度、讼师制度等方面的权威，他们曾依靠出色的研究而获得各自国家的汉学最高奖——“费正清奖”和“日本学士院奖”；德国波恩大学汉学系主任顾彬教授作为“波恩学派”的旗帜人物，既是一位勤奋的翻译家和学术活动家，在中国古典文学和现当代文学研究领域同样见地不凡。我们可以期待他们合力从文学、思想、心理、制度、科学等角度，为我们勾勒出别样的中国形象，透过他们的眼睛，发现中国经历过怎样的转折与蜕变，怎样逐步兴衰与健全，从而进入当下的时态。 1972年，萨特写道：“自1968年5月以来，人们已经厌倦了明星的生活，也同样厌倦了光荣的道路。”这个判断对宇文所安这一代汉学家们来说，是部分失效的。1970年代，当整个西方开始失措与沉迷，他们却专注于寻找“光荣的道路”并从未放弃——当然，与此同时，他们却始终恪守着内心的寂寞，无意于“明星的生活”。而在这个与当时欧洲相仿的年代，我们所要做的，不该仅仅是借助汉学家们的所见与判断，循着遗失的传统，重筑“光荣的道路”。更值得我们反思的，是从我们体内蒸发掉的认识自我的勇气，持之以恒的决心。对于我们这一代人而言，已经很难再对哪一件事情，保持如此弥久而深刻的激情。 （文：张泉 《生活》2008年4月号） ================================== 致中国汉学家·特辑 宇文所安（Stephen Owen） 史华罗（Paolo Santangelo） 艾尔曼（Benjamin A. Elman） 夫马进（Susumu Fuma） 顾彬（Wolfgang Kubin）